Свого часу мені вже доводилося спростовувати панівну думку про волинські джерела міфології «Лісової пісні» Лесі Українки. До цього привів сам матеріал, наші пошуки «волинської» міфології. При першій згадці про вовкулаків, потерчат, русалок волинські респонденти відправляли нас на Полісся, бо тут, мовляв, такого нема. Багато чого з того, що описала Леся Українка, не існувало й на Поліссі. Основним імпульсом для її поетичних образів стало спілкування з Володимиром Гнатюком на вакаціях у Криворівні. Михайло Коцюбинський «привіз» звідти «Тіні забутих предків», а Леся Українка виносила з почутого «Лісову пісню».
Критично переглядати чужі концепції – справа невдячна. Друзів на цьому не наживеш, а нових прихильників, якщо й здобудеш, то одиниці. Та все ж істина дорожча.
Сьогодні, не вдаючись до прізвищ тих, хто вбачав фольклорні джерела «Весни священної» Ігоря Стравінського, мені хотілось би лише висловити своє бачення цього твору з точки зору фольклористики. Зі своєю початковою музичною освітою музичний бік залишу музикантам. Водночас мушу зауважити, що потужний фольклорний струмінь твору відзначають музикознавці, а не ті, хто вивчає фольклор, бо це трохи інша галузь. Фольклористичні його студіювання мені не відомі.
На початку твору двічі звучить мелодія української веснянки «Пресвятая весна, що ти нам принесла». Перший раз – ніжно імпресивно, що означає пробудження природи, вдруге – експресивно, емоційно, може, навіть агресивно на означення її буяння. Цілком вірогідно, що композитор почув ці мелодії в Устилузі.
А в московитів поняття веснянок відсутнє. Їхні функції заступає Маслєніца, коли хлопці після буйного її відзначення, що перетворюється в пиятики й бійки (такий своєрідний катарсис на ординський лад!) ходять до дівчат і ночують у них вдома, потім женяться. До речі, подібні норми існують в литовців та естонців. І в одних, і в інших поняття дівочих чеснот до весілля дещо притлумлене. Обряду «комори» на весіллі, який демонструє незайманість молодої, також нема ні в тих, ні в тих.
Отже, вплив саме української обрядовості на основну фабулу лібрето безперечний. Питання тільки в тому, наскільки цей вплив був визначальним.
Висловлю обережне припущення, що Стравінський глибоко фольклору не знав. Його не знали й інші його сучасники, чиї твори з’явилися одночасно. Скільки говорилося й писалося про міфологічні джерела справжнього його знавця, Лесі Українки, але й вона допускала неточності в своїй художній інтерпретації фольклорних образів. До прикладу, поетка цілком придумала Мавку, частково синтезувавши її з карпатської повітрулі та з поліської русалки та додавши чимало свого. Натомість майже фотографічно відтворила образ вовкулаки, втіливши його в Лукаша в другій дії драми, але читач не сприйняв того, що в ньому закладено. Бо це людина, яка побувавши в вовчій подобі, наскрізь бачить таємниці оточуючого світу, наперед знає свою долю і долю всіх, хто біля нього. За такої інтерпретації він, а не Мавка стає центральним сюжетотвірним образом драми. Літературознавці ж захоплювались образом Мавки і упускали з поля зору глибину образу Лукаша. Читач і навіть літературний критик початку ХХ ст. був не готовий до іншого прочитання. Легше вчитували «Тіні забутих предків» Михайла Коцюбинського, де авторські домальовки народної міфології відсутні.
Тривалий час говорилось про ремінісценції «Лісової пісні» з тогочасними європейськими художніми інтерпретаціями. Допускали навіть запозичення. Не буду популяризувати цих ідей, бо вони безпідставні. Міфологія індоєвропейців від шведів, німців до українців має багато спільного, особливо в плані анімістичних духів, які за народними уявленнями населяли ліси, поля й водойми. Звісно в кожного з авторів існують і власні доповнення чи бачення цих образів. І пояснення не в тому, читали чи не читали вони твори один одного. Питання в тогочасній модній стилістиці в мистецтві, музиці, літературі, яке називалось МОДЕРНІЗМ. Одним із перших напрямів цієї течії була авторська обробка фольклору.
Фольклористика більшості європейських країн тільки спиналась на ноги. В Україні Андрій Онищук, Володимир Гнатюк продовжили справу Якова Головацького та Івана Вагилевича в збиранні народної міфології. Гнатюк видавав свої збірники з записами міфологічних текстів у 1912 – 1915 р. Тобто ні Леся Українка, ні Михайло Коцюбинський («Михайлик і Чугайстрин») скористатися ними не могли, хіба чули щось під час спільних вакацій у Криворівні (1910, 1911, 1912 рр). Коцюбинський і Гнатюк тут навіть подружилися.
Ігор Стравінський своєю творчістю чудово вписується в цей дискурс. Його «Петрушка», «Свадєбка» доповнюють перелік фольклорних ремінісценцій автора. Але там інший фольклор і цілком інша стилістика.
Свій твір на тему українського фольклору автор підписав по-фрацузьки – прем’єра відбулася на Єлисейських полях. «Вєсна свящєнная» – це назва московитських музикознавців, а не його власна. Оскільки ж у самому творі виразно звучить цитата з веснянки «Пресвятая весна», я так і називаю цей твір. Принаймні його українська редакція, переконаний, має бути саме такою.
Московитська ж більше нагадує «войну свящєнную», бо такого когнітивного патерну (психологічно-словесного стереотипу) не існує в і російській традиції.
Багато алюзій викликає в творі мотив цілування землі чарівником, після чого вона прокидається. Дослідники схильні в цьому теж вбачати фольклорні джерела. Однак…
Цілування землі чарівником абсолютно авторський мотив. Образ Землі-Матері або ж Великої Матері присутній у міфології, а відтак і в фольклорі всіх рільницьких народів. Одначе запліднення землі в міфології рільників це інтерпретується інакше. Відбувається її злягання зі Змієм. Змій запліднює землю і вона тішить рільників гарним урожаєм. Художнє втілення цієї ідеї 2002 р. трапилося нам на пошивці в с. Купичів Турійського району.
Злягання Змія з Землею-Матір’ю. Вишивка з Турійщини
Земля-мати бачиться тут з розпростертими руками й ногами (червоний колір). З обох боків її омивають води у вигляді гадинок (синій колір), а в нижній частині в неї входить Змій (червоний колір). На межі цього входження зелений барвінок і жовті квіточки – символи зачаття.
Подібне зображення львівські мистецтвознавці виявили на батьківщині Івана Миколайчука в Кіцманському районі. Стилістика, техніка виконання дещо інша, але ідея та сама.
Велика Мати і змій. Вишивка з Кіцманьщини
Зляганням Землі зі Змієм вважалася будь-яка оранка. Входження плуга в землю в народній творчості інтерпретується як статевий акт: «Лежить Ася, простяглася, Прийшов хлоп, між ноги гоп. Помагай боже!» Це загадка. Відгадка – земля й плугатар.
Графіті з зображенням лежачої жінки і чоловіка, який стоїть перед нею на колінах, і написом «Помозі, Боже, рабу своєму» археологи виявили під час розкопок і в нижній частині Золотих воріт у Києві, але цей факт, здається, досі не обнародуваний. Одначе це промовисто свідчить, що акт злягання вважався священним від часів ранніх рільників принаймні до ХІ ст.
Сакральними стали й фортифікаційні споруди, відомі як Змієві Вали на Подністров’ї і Київщині.
Апогеєм «Пресвятої весни» постає людське жертвоприношення. Це воно найбільше не сподобалося французам, після чого виник відомий конфуз.
В індоєвропейській традиції весняні «розгульки» і справді закінчувалися жертвою воді. В ХІХ – початку ХХ ст. етнографи ще застали звичай принесення в жертву прикрашеного деревця. Але пісенний супровід не встигав за змінами в обрядовості і все ще описував людську жертву. Вона приносилась на Купала.
З багатьох фольклорних записів ХІХ ст. відома пісня про принесення братом у жертву сестри.
Торох, торох по да на дорозі,
Голос, голос да по діброві.
Що ж то за торох да по дорозі,
Що ж то за голос да по діброві
Ой то брат сестру зарубать хоче.
- Мій братику да голубочку,
Не рубай мене у суботочку,
Зарубай мене у неділечку.
Посічи мене да на дрібен мак
Да посій мене на трьох грядочках[1].
Усі записані варіанти пісні зредуковані. В одних пропущені одні рядки, в інших – інші. Один із нововиявлених зразків звертає увагу на можливі варіанти місця жертвопринесення.
Торох, торох по дорозі,
Що за гомін по діброві?
Ой брат сестру вбивать хоче
Сестра в брата просилася:
Не вбий мене у лісочку,
Убий мене в чистім полі
Та як уб’єш, обсади мене
Обсади мене трьома зіллями.
Першим зіллям – гвоздичками,
Другим зіллям – волошками,
Третім зіллям – стрилочками[2].
Принесення людської жертви заради врожаю мусило опиратися на якісь практичні спостереження. Перш ніж утвердився цей ритуал, людство мало цілковито утвердитися в думці, що існує безсумнівний зв’язок між тим і тим. Практика поховальних обрядів мала такі докази, бо на місцях поховань небіжчиків рослинність і справді була кращою. При потопленні жертви фактів для подібних переконань не було. Отже, механізм впливу принесеної колективом жертви на добробут родичів уявлявся по-іншому. Немає жодних сумнівів, що в цьому ритуалі уявлення, отримані безпосередніми спостереженнями, вийшли вже на якісно вищу міфологічну стадію свого розвитку. Міфологічне уявлення, яке на той час претендувало на науковість пояснювало цей зв’язок сублімацією жертовного тіла в ті сфери довкілля, які контактують з людиною і навіть входять у неї через харчі. Доволі промовисто переконує в цьому купальська пісня: У морі вода – моя кровонька,/У лузі трава – моя косонька,/В полі ягоди – мої сльозоньки,/В морі рибонька – біле тілонько. Отже, всі доброти й чесноти найкращої дівчини, яку принесено в жертву, за цими ж переконаннями, через навколишню природу – рослинність, воду, рибу, ягоди – мають стати частиною кожного, хто споживатиме будь що, що мало стосунок до названих об’єктів. Трава стане сіном, а потім молоком, вода й калина, залежно як у якому варіанті, – кров’ю і т.д. Разом із ними помножить красу й силу живих її нерозтрачена краса і сила дівочої родючості. Міфічне й реальне у цьому поєднанні перебувають зовсім поруч і сприймаються як абсолютно достовірне.
Знаходить практичне підтвердження й момент втілення цієї сили в тих, кому вона адресувалась. „Дані порівняльної етнографії свідчать про те, що в слов’янських, а також індоєвропейських народів ритуальна активність жінки зростала в обрядах весняно-літнього циклу. Сягала крайньої точки в період літнього сонцестояння”[3] . Саме на цей період випадає й пік сексуальної активності, реалізація чи консервація якої в усій живій природі цілковито залежить від жіночої статі („бичок не скоче, як телиця не схоче”). В поляків існує приказка, що після Знесення Бог вступає в небо, хробак у м’ясо, а чорт у бабу. Цими природними чинниками й пояснюється, чому саме купальський обряд відкривав найпопулярніший шлюбний сезон. У цей час природа має найбільшу прокрептивну силу. За міфологічно-ритуальними уявленнями примножити красу і силу майбутніх шлюбних пар мала приурочена до цього дня людська жертва.
В такому випадку окремого пояснення вимагає табу на контакт брата з предметами, в які сублімувалась утоплена сестра, в одних випадках (Ти не пий, брате, із моря води./Не коси, брате, у лузі траву,/Не бери, брате, у полі ягід,/Не лови, брате, у морі рибу), та до учасників поминальної трапези в інших (Ганнина мати громаду збирала,/Громаду збирала – усім заказала). Скоріш за все присутні в тексті пісні застереження – це застереження інцесту, бо і в одному , й у іншому випадку їх адресати доводяться утопленій дівчині родичами. Мотив інцесту в формі шлюбу брата з сестрою – один із головних в купальському фольклорі, та реалізується здебільшого в сюжетах легенд і балад.
«Пресвятая весна» за складом учасників переважно жіноче дійство. І це цілковито відповідає сценарію купальського обряду, в першій, підготовчій частині якого бере участь тільки жіноче населення. Навіть вирубування дерева та розпалювання вогню – це жіночі клопоти («А наші хлопці – недбайлиці: Не вирубали купайлиці», «Ти, молодая молодице, розведи (розпали) дівкам купайлицю»).
Можливо, саме з метою запобігання інцесту без участі хлопців аж до потоплення жертви відбувалася перша частина купальського свята. Ще суворіше дотримуються цієї заборони південні слов’яни. У них без участі хлопців міг відбуватися й увесь обряд. Жодні ритуальні функції, які могли належати хлопцям, у ньому не передбачені. Дівчата і до цього часу самі викрешують живий вогонь, самі після повернення в село обкурюють хати головешками[4].
Отже, як і русальні обрядодійства, купальські за складом учасників на перших порах скоріш за все були повністю дівочими. Якщо ж уважніше придивитися, що відбувалося в купальську ніч у пізніші часи, то теж змінилося не так багато. Чоловіки й далі лише спостерігають за купальськими дійствами, самі ж у них участі не беруть[5]. Про будь-які обрядові дії з їхнього боку немає згадки і в купальських піснях. Коли вони з’явилися і коли зникли як учасники свята, також невідомо. Хоч існують, правда, пісні-дотинки, які мусили виконуватися тільки в присутності хлопців, але з купальським обрядом вони нічого спільного не мають. Все це наводить на думку, що той купальський обряд, який зафіксували історичні пам’ятки – обряд не одного свята, а симбіоз кількох, безумовно, близьких між собою за часом проведення. Про два таких свята дізнаємося навіть із пісні («Сьогодні Купала, а завтра Івана»). Та в іншій пісні вже співається, що саме «на Івана горіла Купала. Чому в тексті ці два свята поєднуються, стає зрозумілим із її продовження: «Горіла три деньки, Були ми раденьки».
Отже, дуже правдоподібно, що після дівочого Купала наступного дня святкували парубоче свято, яке згодом отримало християнське озвучення Іванового дня. Вочевидь, на той час, коли це сталося, до його складу входили і кидання головешками, і купання хлопцями дівчат, і вогнеочисні ритуали, й ті ж таки пісні-дотинки, які сприяли подоланню ніяковості та зближенню різностатевих учасників та остаточному формуванню шлюбних пар.
Місця жертвопринесень. Не другорядне в контексті принесення жертви й місце, в якому це відбувається. Воно прямо чи опосередковано виказує й адресата жертв. У купальському обряді таким є берег річки. В багатьох випадках згадується, що гуляння відбувалися біля дерев. Дерево часто ставало й епіцентром свята та становило основу для купальського вогнища.
Яків Головацький запевняє, що руси приносили жертви під деревами[6] . У житії князя Костянтина також говориться, що руські язичники поклонялися дуплистим деревам, обвісивши їх убрусами.
Поклоніння деревам у слов’ян, балтів, германців – факт загальновідомий. Така семантична єдність свідчить про давність звичаю. Він мусив утвердитися ще до початку поділу германо-балто-слов’янської спільноти. Відомі не лише гаї, яким надавалося значення священних, а й факти жертвоприношень біля найбільших дерев, яким також надавалося подібного статусу. До них наші пращури ставились як до живих істот, уявляючи їх вмістилищами реінкарнованих предків. Одначе в міру кліматичних особливостей у різних народів священними вважалися різні породи дерев. В балтів, до прикладу, таким вважався ясен. В українців здавна священним вважався дуб. Існує дуже багато суто історичних свідчень, у яких йдеться про жертвоприношення біля дуба[7]. У «Велесовій книзі» в контексті, близькому до купальського, згадується про вогнища з дуба: «П’ємо суру питну на славу ту п’ятикратно денно, огнису запалюємо з дубів і також снопа втягаємо і речемо хвалу за них» (дошка 46).
Найповніше обряд жертвоприношення біля дуба зафіксований у хроніці Костянтина Багрянородного. Датується він X століттям і описує священний дуб на о. Хортиці: «На цьому острові здійснюють жертвоприношення тому, що там росте величезний дуб. Вони приносять у жертву живих півнів, довкруг втикають стріли, а інші – шматки хліба, м'ясо і що має кожен, як вимагає їхній звичай[8].
Аналоги жертвоприношення біля дерев зафіксовані ще за пізніших часів. Так, ще в ХХ столітті молодята у деяких регіонах України здійснювали весільний обряд триразового обходу (чи об’їзду) навколо дуба, навіть після церковного вінчання. Особливо магічними у весільному обряді вважають дуб і березу, які зрослися. Цим деревам молодята в день шлюбу приносять у пожертву весільні напої та хліб.
Крім священних дубів, як на можливі місця жертвоприношень та обрядів Яків Головацький вказує на верхів’я гір, скелі та камені, оскільки вони вважалися помешканням божества[9]. Городища, на думку вченого, теж належали до місць, призначених для жертвоприношень, адже вони були переходом від простих жертовників до храмів[10]. Як засвідчують наукові розвідки, під час розкопок городищ знайдено багато попелу, вугілля, недотлілих головешок, кісток і рогів тварин, черепків розбитих глиняних горщиків, а також ножі, стріли, прикраси до одягу з бронзи, срібла, золота і навіть кам’яні основи вогнища чи жертовника. Все це доводить, що городища були місцями здійснення язичницьких обрядів принесення жертви чи спалення мертвих, котрі також мали характер жертвоприношень. Городища мали богослужебне значення взагалі, хоча не можна визначити, яким саме служінням вони були присвячені, які саме обряди в них здійснювались.
Пізніше у слов’ян вже були створені спеціальні храми, в яких стояли ідоли, перед ними приносились жертви. Найдавніша згадка про язичницькі храми належить арабському письменникові Масуді[11]. Про храми руських слов’ян коротко згадують літописи, зокрема й Київський патерик. Найдокладніші відомості про жертвоприношення в них наводить Скандинавська повість (Сага) про Олава Тригвесона: «Олавъ, – сказано там, ъздилъ всегда къ храму съ княземъ Владиміромъ, но никогда не входилъ в него, а стоял предъ дверьми, когда Владиміръ приносилъ богамъ жертвы». Як бачимо, жертвоприношення відбувалось і у храмах.
Жерці. Немало важить і те, хто керував обрядом жертвопринесення. Як стверджують стародавні джерела, для цього вибирались особливі люди, яких називали жерцями. У переказах візантійців та арабів відомостей про слов'янських жерців немає. Проте Яків Головацький вважає, що хоча окремої касти жерців як такої не існувало, жерці вирізнялися від інших білим одягом, довгим волоссям, заплетеним у косу[12]. Вони були виконавцями обрядів і приносили жертви, хоча і не завжди, але в багатьох найважливіших випадках. Бо вже сама назва жерця вказує – той, що приносить жертви.
«У ІV – ІІІ ст. до н. е. ритуал відрядження «посланця» до небес здійснювався у фракійців щороку (Клеменс Александрійський), хоч поступово простолюд підмінює людську жертву лялькою. У І ст. до н. е. за часів реформ жерця Деценевса він зникає повністю. Причину вбачають у тому, що з’являється віра в повернення душ мертвих до своїх тіл. Відтак в археологічних пам’ятках з І ст. до н. е. по І ст. н. е. відсутні й сліди трупоспалень. В Дакії з’являються перші храми, відтак роль посланця з цього часу заміняє священник»[13].
За Фрезером магія передує релігії й майже повністю зникає з її появою. На «магічній» стадії розвитку люди були впевнені в своїй здатності впливу на оточуючий світ магічними діями. Пізніше зневірились у цьому і панівною стала ідея підкорення світу богам і надприродним силам. На третій стадії людина позбавляється і цієї ілюзії. Утверджується віра в те, що світ керований не богом, а «законами природи», пізнавши які, можна ним керувати.
Саме це й розкриває Ігор Стравінський своїм твором. Він цілком язичницький не тільки за темою, а за своєю суттю.
Віктор ДАВИДЮК,
доктор філологічних наук,
професор
[1] Чубинский П. Труды… Т.3. – С.213
[2] Архів ПВНЦ. – Ф.2. – Од. зб. 97. – Арк. 14 – 15.
[3] Бессонова С.. „Мужское” и „женское” в сакральной сфере у скифов // Духовная культура древних обществ на территории Украины. – К., 1991. – С. 88.
[4] Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: летнее-осенние праздиники. – С. 210.
[5] Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – К., 1991. – С. 58.
[6] Головацький Я. Виклади давньослов'янських легенд, або Міфологія. – С. 103.
[7] Українські традиції / Упоряд. та передм. О. В. Ковалевського. – Харків, 2004. – С. 103.
[8] Лозко Г. Українське народознавство. – С.161.
[9] Головацький Я. Виклади давньослов'янських легенд, або Міфологія. – С. 110.
[10] Головацький Я. Виклади давньослов'янських легенд, або Міфологія. – С. 111.
[11] Українські традиції. – С. 72.
[12] Головацький Я. Виклади давньослов'янських легенд, або Міфологія. – С. 114.
[13] Мойсей 2008. – С 111.
